A. Perkembangan Islam di Indonesia  

"Anda tahu bahwa keadaan dan perkembangan Islam di Asia Barat Daya (Middle East) sangatlah berbeda dengan yang Anda hadapi di Indonesia; yang kedua ini sungguh sulit bagi saya merumuskannya . . . "Demikian bunyi sepucuk surat Kenneth Cragg, Islamolog terkenal, kira-kira di awal tahun enampuluhan".(1) 

Apa yang dikatakan oleh Cragg sebagai 'sulit' dalam ucapan di atas bagi saya rnerupakan sebuah pengakuan secara tidak langsung akan keunikan sosok Islam di Indonesia. Di kala bangsa Indonesia mulai mampu menyatakan reaksi perlawanannya terhadap penjajahan Belanda secara modern sejak awal abad XX, ia telah tampil dalam dua sosok, yaitu kelompok yang disebut kaum pembaharu (modernis) dan kelompok tradisionalis. NU digolongkan kepada kelompok yang terakhir. Penampilan NU secara sendiri maupun dalam berhadapan dengan kelompok lain di pentas sejarah Nusantara bertaut erat dengan perkembangan Islam di Indonesia sejak awalnya, dan watak kebudayaan Indonesia (khususnya Jawa) pra-Islam. 

Islam masuk ke Indonesia bercorak sufistik.(2) Pengaruhnya yang kuat bergema dalam nama-nama tasawuf dari abad XVI dan XVII seperti Hamzah Fansuri yang sangat dipengaruhi oleh mistik Persia, Syamsudin As-Sumatrani dan lainnya. Gerakan, pengaruh dan karya tokoh sufi di Indonesia ditulis oleh Hawash Abdullah.(3) Sejarah perkembangan Islam di Aceh mempunyai kaitan langsung dengan perkembangan tarekat-tarekat sufi (4) dan tokoh-tokoh utamanya di Timur Tengah. Menurut A. Johns sekurang-kurangnya ada empat tarekat berpengaruh di Indonesia, yaitu tarekat Qadiriyah (yang didirikan di Bagdad oleh Abdul Qadir Jailani kira-kira 1166), Naqsabandiyah yang didirikan oleh Baha al Din (meninggal 1388) di Turkistan, Shattariyah yang didirikan oleh Abdul Shattar (meninggal 1415 atau 1428) dan Suhrawardiyah.(5) 

Masa kejayaan sufisme berlangsung—pengaruhnya juga terasa di Indonesia—antara abad X H / XVI M hingga XII H / XVIII M, kurun waktu yang kira-kira bersamaan dengan kemunculan dan kejayaan dinasti Ottoman.(6) Mengenai kurun waktu ini Fazlur Rahman memberikan kepada kita catatan yang menarik. 

Akan tetapi, pada waktu yang sama, timbul kekuatan-kekuatan untuk mengontrol gerakan Sufi dan membatasi ekses-eksesnya serta cara-cara pemujaan yang berlebih-lebihan.... Pertama-tama, theosofi dan praktek-praktek Sufi menjadi obyek kritik yang keras dari orang-orang seperti Ibnu Taymiyah. Kedua, persekutuan yang erat antara ulama ortodoks sendiri dengan Sufisme menyebabkan bekerjanya kekuatan yang berusaha memperbaharui Sufisme dari dalam. Kekuatan-kekuatan ini, apakah menolak pantheisme Sufi ataupun menafsirkan kembali theosofi pantheistiknya dalam batasan-batasan ortodoks, menghasilkan terbawanya Sufisme jauh lebih dekat kepada cita-cita ortodoks. Lebih lanjut, kecenderungan ini mempersiapkan jalan bagi perkembangan lain yang tampak meledak dengan kemendadakan yang mengagetkan di seluruh dunia Islam, walaupun pada tingkat regional, dan yang mempengaruhi Sufisme pada intinya sendiri dalam abad ke 12 H/18 M dan 13 H/19 M. Perkembangan ini adalah serbnan terhadap agarna populer yang hampir menggantikan Islam sendiri di daerah-daerah perbatasan dunia Islam dan juga telah mempengaruhi pusatnya. Penyerbuan terhadap agama populer ini menyatakan dirinya dalam bentuk gerakan-gerakan reformasi puritanikal yang gencar yang merata di seluruh penjuru dunia Islam.(7) 

Cerita tentang sufi di Indonesia membenarkan pengamatan Rahman di atas. Ajaran Hamzah Fansuri yang sering dicela oleh lawannya pantheistis diberantas oleh pengaruh ulama sufi asal India ar-Raniri.(8) Di Jawa hukuman mati terhadap Siti Jenar —terlepas dari historis atau legendaris— "merupakan versi Jawa daripada riwayat tentang Al-Hallaj".(9) Rupanya perkembangan lebih lanjut tentang sufisme mengarah kepada paham sunni atau ortodoksi (pengikut ahlusunnah wal jamaah dan mazhab Syafii).(10) Hal ini bisa terjadi kemungkinan sekali karena posisi Indonesia yang strategis bagi persinggahan pelayaran niaga, sehingga mudah menerima pengaruh pergolakan yang terjadi di belahan bumi lainnya. 

Yang menarik dari perkembangan Islam di Indonesia adalah 
perkembangan Islam di Jawa karena di Jawa Islam memasuki daerah yang sudah sangat kuat dipengaruhi oleh kebudayaan Hindu. 

Pada abad XV Majapahit makin pudar kekuasaannya, tetapi Islam yang sudah menapak di pantai utara Jawa makin memperkuat kedudukannya. Dari pantai utara (Demak) Islam menerobos makin jauh ke pedalaman dan serentak dengan itu kerajaan Majapahit yang Hindu berakhir riwayatnya. Para pahlawan penyebar Islam di Jawa biasanya disebutkan Wali Sanga (sembilan wali) yang sering melakukan pendekatan kebudayaan dalam menyebarkan Islam".(11) Legenda yang beredar di sekitar Wali Sanga mengungkapkan penyesuaian agama Islam dengan kebudayaan Hindu-Jawa.(12) 

Corak sufisme dari Islam nampaknya mudah akrab dengan lingkungan Jawa. Dengan mengutip Notohamijoyo, Tanja melukiskan penyebabnya adalah dasar kultural-religius masyarakat Jawa yang bersifat kosmik-monisme.(13) Pandangan ini harus dibedakan dari pantheisme. Sambil mengutip Notohamijoyo, Tanja menegaskan perbedaannya, 

bahwa di dalam pantheisme dunia yang menyerap di dalam dewa itu ialah dunia sebagai suatu bagian dari sifat-sifat dewa; sedangkan di dalam monisme, dewa atau yang adikodrati itu menyerap di dalam dunia atau di dalam yang adikodrati, yang sekaligus juga, merupakan kebenaran mutlak, dan  karena kemutlakannya itulah maka tetap disebut dewa juga, kendatipun pemujaan terhadapnya tak pernah dilakukan.(14) 

Dari studi Titus Burckhardt mengenai ajaran kaum sufi, khususnya tentang keesaan Tuhan, ditekankan kesejajarannya dengan non-dualitas Hindu (advaita).(15) Prinsip keesaan Tuhan (bagi sufisme merupakan prinsip keterpencilan Tuhan atau tanzih) bukan hanya menyangkal realitas lain selain Tuhan tetapi juga rnenyerapnya sehingga realitas lain menjadi alat untuk memahami keesaan Tuhan.(16) 

Kita tidak dapat mencari dan memahami Tuhan dengan rnembawanya ke tingkat benda-benda yang rendah. Sebaliknya benda-benda dengan segera diserap kembali ke dalam Diri Tuhan ketika seseorang mengenali kualitas-kualitas hakiki yang membentuk dirinya,(17) 

Kehadiran Islam di Jawa —dalam bingkai kebudayaan yang telah terbentuk sebelumaya dalam perpaduan kebudayaan Hindu dan kebudayaan asli (Jawa)— melahirkan sikap bahwa kehadiran Islam bukanlah sesuatu vang baru untuk menggantikan yang lama— tetapi menambahkan sesuatu kepada yang lama. Sehingga Benda dalam sebuah artikelnya berani menyatakan bahwa seandainya Islam langsung datang dari Timur Tengah dengan monotheismenya yang tegar "mungkin sekali ia tak akan menemukan tempat untuk memasuki pulau-pulau di Indonesia, lebih-lebih pulau Jawa".(l9) Adanya penyesuaian Islam dengan kebudayaan lokal bukan hanya terjadi di Indonesia, ia juga terjadi di Iran. S.H. Nasr, theolog Islam yang terkenal itu ketika mengamati perkembangan Islam di Persia mengemukakan terjadinya harmonisasi antara Islam dengan kebudayaan Iran (yang didominasi pemikiran agama Zoroaster); "ajaran-ajaran Zoroaster yang tetap hidup di dalam jiwa manusia Parsi mengalami islamisasi dan diinterpretasikan dari sudut pandangan tauhid Islam".(20) 

Dengan makin berkembangnya agama Islam ke pedalaman Jawa, agama Islam yang semula dikembangkan oleh kaum pedagang di pantai utara mau tidak mau memasuki ruang lingkup pedalaman yang agraris tempat unsur keramat (karamah) den berkat (barakah) sangatlah penting untuk melanggengkan kehidupan. Mungkin saja mula-mula ditolak tetapi kemudian diterima dengan tangan 
terbuka setelah melakukan penyesuaian seperti yang dilakukan oleh Wali Sanga leluhur pesantren. Legenda yang menyelimuti mereka menandakan penerimaan masyarakat dalam kontinuitas dengan kebudayaan sebelum beserta segala aspirasi religiusnya, "sehingga gagasan tentang Islamisasi Jawa agaknya kurang tepat dibandingkan dengan Jawanisasi Islam".(21) 

Penyesuaian itu di Jawa diresmikan oleh kebijaksanaan Sultan Agung pada pertengahan abad XVII dan dengan kebijaksanaan itu "kebudayaan lama yang asli (Jawa) dan Hindu dapat disenyawakan dengan agama Islam".(22) Sultan Agung juga berusaha memajukan pendidikan agama Islam, 

Di bidang pendidikan Islam perhatian Sultan Agung cukup besar pula. Sehingga pada zaman kerajaan Mataram, khususnya pada masa pemerintahan Sultan Agung, merupakan zaman keemasan bagi kemajuan pendidikan dan pengajaran Islam, terutama pendidikan pondok pesantren.(23) 

Bagi sebagian sarjana perkembangan ini dinilai sebagai permulaan polarisasi antara santri dan priyayi.(24) Sering juga diperluas sebagai polarisasi antara abangan, santri dan priyayi. Abangan adalah sebutan untuk rakyat desa, para petani, yang menghayati agama secara sinkretistik (agama Islam mereka telah bercampur baur dengan unsur animisme dan Hinduisme). Santri (orang yang belajar di pesantren) yang umumnya pedagang, adalah orang yang melaksanakan kewajiban agama secara cermat dan teratur. Dan priyayi adalah golongan bangsawan (aristokrat) yang dekat dengan kekuasaan, yang penghayatan agamanya banyak dipengaruhi oleh Hinduisme.(25) 

Manfred Ziemek dalam disertasinya tentang Pondok Pesantren dan Perubahan Sosial baru-baru ini mengkritik perkembangan ini; 
penyesuaian diri Islam dengan kebudayaan Hindu-Jawa sebagai titik kelemahan Islam, seperti yang dikatakannya, 

Dalam proses peleburannya dengan tradisi Hindu-Jawa, Islam saat itu kehilangan banyak sifat-sifat egaliter serta tanggung jawab sosialnya dan menjadi suatu agama penguasa atau jadi bersifat pajangan, yang hampir tidak dapat mengatasi unsur-unsur budaya Jawa kuno. Betapa dangkalnya proses perpindahan agama dari Hindu ke Islam ini, juga terlihat jelas dari betapa mudahnya pusat-pusat pendidikan keagamaan dari tradisi Jawa mengambii alih dan menerima faham-faham dari luar.... Bakat bangsa Melayu untuk menerima pengaruh-pengaruh budaya yang baru dan menggabungkannya dengan unsur-unsur budaya tradisional sendiri, juga berhasil pada saat itu, mendesakkan dorongan pembebasan Islam yang bertujuan melindungi martabat dan hak-hak pribadi manusia ke dalam agama negara yang terbentuk waktu itu.... Dengan demikian aliran-aliran ini telah mengubah faham-faham Islam yang dahulunya humanistis individualis menjadi kebalikannya, dimana hak keagamaan menjadi bentuk yang formal...(26) 

Menurut hemat saya pendapat-pendapat di atas dan kritik Ziemek tidak sepenuhuya dapat diterima. Pertama, agama Islam sejak semula mampu melakukan integrasi, yang dilakukan secara sadar. Karena Islam berkembang dalam bingkai kebudayaan lama, maka kemunculan kerajaan Islam (Mataram) dianggap penerusan kerajaan Hindu-Majapahit. Candi tidak dibangun lagi, tetapi tidak pula dihancurkan. Mesjid dibangun secara besar-besaran; yang unik gaya arsitekturnya dipengarahi oleh corak Hindu-Jawa.(27 Pendidikan agama dikembangkan dengan mengambil alih "mandala-mandala Hindu-Budha" sebagai model pesantren.(28) Dalam situasi yang demikian dapat saja terjadi dalam kiprah Islam pergeseran peranan ulama, tetapi belum tentu penurunan nilai peranan ulama. Bahkan ada gejala kuat bahwa para ulama serentak dengan kemajuan pesantren memperoleh peranan yang struktural dalam masyarakat, sebagai —misalnya— pelaksana administrasi keagamaan.(29) Kedua, justru setelah berkiprah di pedalaman, ortodoksi dapat makin memperkuat kedudukannya. Dari penelitian tentang buku-buku yang digunakan di pesantren ternyata buku-buku sufisme kalah banyak dibandingkan dengan buku-buku ibadah dan syariah, kalau mau disebut buku sufi, yang terkenal di kalangan al-Ghazali, seorang ulama sufi sunni (sufi ortodoks).(30) Suasana tenang dan stabil di pedalaman memungkinkan Islam mengembangkan dirinya dan para ulama makin mengukuhkan kedudukannya di dalam masyarakat sebagai kyai "pemuka yang berkharisma karena keramatnya".(31) Ketiga, abanga dan santri tidak dapa digolongankan sebagai kelompok yang bertentangan dalam soal kesalehan. Ia harus dimengerti sebagai dua kategori penghayatan keagamaan. Golongan abangan menghayati agama secara "pengalaman mistik"; sedangkan kaum santri "menjalankan prinsip-prinsip Islamiyahnya menurut cara-cara yang diajarkan oleh ulama ortodoks dengan saleh, dalam arti bahwa yang terlebih penting baginya ialah penerapan hukum, moral dan sosial di dalam kehidupan sehari-hari".(32) 

Segera cerita menjadi lain setelah Belanda makin rnemperluas genggamannya di Nusantara. Maka bangkitlah perlawanan terhadap Belanda. Ada empat perlawanan yang menurut Geertz dilakukan oleh kaum santri: Perang Paderi, Perang Diponegoro, Perang Banten dan Perang Aceh.(33) Semuanya berlangsung pada abad XIX. Di saat kesadaran nasional belum dikenal agama Islam melalui semboyan Hubbul Wathon minal iman (cinta tanah air adalah sebagian dari iman) menjiwai motif perlawanan.(34) Dalam kasus Perang Diponegoro (seorang pangeran!) nampak bahwa hubungan antara kraton dan ulama cukup akrab.(35) Perubahan situasi tidak  mengurangi peranan, bahkan peranan ulama makin kuat yang berbeda ialah orientasi dan visi. Kadang-kadang langkah yang diambil ulama sepintas lalu kolot dan berlebihan. Ia pernah "mengharamkan memakai celana (pentalon), dasi dan lain-lain model pakaian yang berasal dari Barat".(36) Tetapi hal ini dapat dimengerti sebagai upaya membangkitkan identitas dalam perlawanan terhadap penjajah Belanda. Setelah Diponegoro kalah dalam perlawanannya 
(1830), pesantren justru makin berkembang dengan pesat.(37) Wibawa ulama sebagai pemimpin umat sama sekali tidak terganggu oleh kekalahan Diponegoro itu; karena kedudukan ulama dengan basis pesantren sudah berakar kuat di dalam masyarakat. 

Memang, akhir abad XIX dan awal abad XX situasi telah berubah. Hal ini terutama disebabkan perubahan politik Belanda akibat saham Hurgronje menentukan sekali. Atas jasa Hurgronje kebijaksanaan Belanda terhadap jajahannya Indonesia (inlandsch politiek) berdasarkan asumsi Islam tidak berbahaya sebagai agama, bahkan pada dasarnya bersifat damai; tetapi ia berbahaya secara politik.(38) Aqib Suminto yang menjadikan politik Islam Hindia Belanda sebagai tesisnya, menguraikan kebijakan Belanda itu dalam tiga pokok: Pertama, Belanda harus netral dalam persoalan agama; kedua, asosiasi kebudayaan (mempromosikan kebudayaan Belanda dan merangkul kebudayaan pribumi) agar ada yang mengimbangi identitas Islam; dan yang ketiga, mengawasi dengan ketat gerakan tarekat dan Pan-Islam.(39) Kebijakan Belanda ini mempunyai dampak yang luas dan dalam bagi bangsa Indonesia. Boleh dikatakan sejak itu bangsa Indonesia mulai mengenal modernisasi walaupun secara terbatas. Sebagaimana lazimnya sesuatu yang baru akan menimbulkan pergolakan. Ada yang menerirna begitu saja kebudayaan Barat (Belanda). Ada pula yang menerima sambil terkenang kepada kejayaan masa lalu dalam kebudayaan. Ada juga yang memadu modernisasi Barat dengan agama, seperti kaum modernis Islam. Namun ada yang memanfaatkan modernisasi sebagai momentum membenahi diri dalam kesinambungan dengan tradisi. Yang terakhir inilah yang diambil oleh kalangan Islam tradisional dengan basis pesantren sebagaimana yang ditegaskan oleh Saifudin Zuhri, 

Tidaklah berlebihan jika Pesantren dikatagorikan sebagai Benteng Ketahanan Islam di samping kedudukannya sebagai Tempat Pengembangan Islam . . . Pesantren mengutamakan sikap percaya kepada dirinya sendiri. Namun sebagai anggota masyarakat bahkan yang ikut memberi corak masyarakat, Pesantren dapat menerima modernisasi selama modernisasi tersebut secara positif mendatangkan manfaat bagi kemajuan ummat Islam tanpa menghilangkan identitas ajaran pokok dari pada Islam.(40) 
 

______________________

1. Dikutip oleh W.B. Sidjabat. "Panggilan Kita di Tengah-tengah Masyarakat Islam Indonesia", dalam Panggilan Kita dalam Gereja, Perguruan Tinggi dan Masyarakat/Negara, kumpulan ceramah, (Jakarta: Pengurus Pusat Gerakan Mahasiswa Kristen Indonesia, tanpa tahun), hlm. 77.
2. Victor Tanja, Himpunan Mahasiswa Islam, semula tesis Ph.D pada Hartford Seminary Foundation Amerika Serikat, (Jakarta: Sinar Harapan, 1982). hlm. 21. Untuk selanjutnya disebut, Tanja, Himpunan. 
3. Lihat, Hawash Abdullah, Perkembangan I1mu Tasawuf dan Tokoh-tokohnya di Nusantara, (Surabaya: Al-Ikhlas, tanpa tahun). 
4. Tarekat berasal dari bahasa Arab tarikah yang berarti jalan atau cara. Dalam perkembangannya tarekat berarti suatu jalan atau cara kehidupan tertentu (yang ditemukan dan dikembangkan oleh pendiri sesuatu tarekat. Kemudian istilah tarekat berkembang untuk menamakan suatu aliran atau kelompok penganut ajaran sufi tertentu. Nama-nama tarekat itu diambil nama pendirinya. Lihat, Shorter Encyclopaedia of Islam, ed. H.A. R. Gibb dan J.H. Kramers, (Leiden: E.J. Brill, 1974), hlm. 573-578 di bawah "Tarika". Untuk selanjutnya disebut judulnya saja, Shorter Encyclopaedia of Islam.
5. A. Johns, "Tentang Kaum Mistik Islam dan Penulisan Sejarah", dalam, Sejarah dan Masyarakat, ed. Taufik Abdullah, (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 1987, edisi revisi), hlm. 88-90. Suhrawirdiyah didirikan oleh Abd. al-Kahir Suhrawardi (meninggal 1167) dan Umar Suhrawardi (meninggal 1234). Tarekat ini berkembang di Afganistan dan India. Lihat, Shorter Encyclopaedia of Islam, hlm. 577.
6. Fazlur Rahman, Islam, terjemahan dari bahasa Inggris dengan judul yang sama, (Bandung: Pustaka, 1984), hlm. 241. Untuk selanjutnya disebut, Rahman, Islam.
7. Ibid. 
8. G.W.J. Drewes, "Indonesia: Mistisme dan aktivisme", dalam Islam Kesatuan dalam Keragaman, ed. Gustave E. von Grunebaum, terjemahan dari 'Unity and Diversity in Muslim Civilization', (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 1983), hlm. 331-332. 
9. Karel A. Steenbrink, Beberapa Aspek Tentang Islam di Indonesia Abad ke-l9 (Jakarta: Bulan Bintang, 1984), 96.Untuk selanjutnya akan disebut, Steenbrink, Beberapa Aspek. Al-Hallaj nama lengkapnya adalah Husein ibn Mansur Al-Hallaj (858-922), seorang tokoh sufi yang terkenal tetapi juga kontroversial. Ia dihukum mati karena dianggap menyebarkan ajaran sesat, dengan ucapannya "Akulah Kebenaran" (bahasa Arab: Ana'l Haqq) yang terkenal itu. Sebab kebenaran adalah salah satu nama Allah. Lihat, Keith Crimm, ed., Abingdon Dictionary of Living Religions, (Nashville: Abingdon, 1981), hlm. 292 di bawah "Al-Hallaj". Untuk selanjutnya akan disebut, Abindon Dictionary. 
10. Lihat, Abdullah, op.cit., hlm. 85-194; Bandingkan, Infra, Bab II bagian 2.
11. Marwan Saridjo, et al., Sejarah Pondok Pesantren di Indonesia, (Jakarta Dharma shakti, 1979), hlm. 18-21. Kata wali berasal dari kata waliyullah, "orang yang dianggap telah dekat dengan Tuhan". Ibid hlm. 18. 
12. Lihat, H.J. de Graaf dan Th. G. Pigeaud, Kerajaan-kerajaan Islam di Jawa, terjemahan dari 'De Eerste Moslimse Vorstendommen op. Java', Seri Terjemahan Javanologi nomor 2, (Jakarta: Grafiti Pers, 1985), hlm. 1-36. 
13. Tanja, Himpunan, hlm. 15. 
14. Ibid. 
15. Lihat, Titus Burckhardt, Mengenal Ajaran Kaum Sufi, terjemahan dari 'An Introduction to Sufi Doctrine', (Jakarta: Pustaka Jaya, 1984), hlm. 69-76; Untuk mengetahui pengaruh non-Islam terhadap Sufisme, lihat Reynold A. Nicholson, Tasawuf Menguak Cinta Ilahi, terjemahan dari 'The Mystics of Islam', (Jakarta: Rajawali Pers, 1987), hlm. 1-26.
16. Burckhardt, op.cit., hlm. 71. 
17. Ibid. 
18. Bandingkan, Harry J. Benda, "Kontinuitas dan Perubahan dalam Islam", dalam Taufik Abdullah, ed., op.cit., him. 26-36. 
19. Ibid., hlm. 32. 
20. S.H. Nasr, Islam dan Nestapa Manusia Moderen, terjemahan dari 'Islam and the Plight of Modern Man', (Bandung: Pustaka, 1983). hlm. 164. 
21. Dewi Fortuna Anwar, "Kaabah dan Garuda: Dilema Islam di Indonesia?" dalam Prisma, nomor 4, April 1984, hlm. 5, Bandingkan, H. Effendi Zarkasi, Unsur lslam dalam Pewayangan. (Bandung: Al Maarif, tanpa tahun), hlm. 83-150.
22. Saridjo, et al., op.cit., hlm. 33. 
23. Ibid., hlm. 34.
24. Ibid., hlm. 48, catatan nomor 1. 
25. Uraian tentang abangan, santri dan priyayi berdasarkan C. Geertz, Abangan, Santri, Priyayi dalam Masyarakat Jawa, terjemahan dari 'The Religion of Java', (Jakarta: Pustaka Jaya, 1983), hlm. 1-9. Untuk selanjutnya akan disebut, Geertz, Abangan. 
26. Manfred Ziemek, Pesantren dalam Perubahan Sosial, terjemahan dari 'Pesantren Islarnische Bildung in Sozialen Wandel', (Jakarta: Perhimpunan Pengembangan Pesantren den Masyarakat disingkat P3M, 1986), hlm. 54-55. 
27. G.F. Pijper, Beberapa Studi tentang Sejarah Islam di Indonesia 1900-1950, terjemahan dari 'Studien Over De Geschiedenis Van De Islam In Indonesia 1900-1950', (Jakarta: Universitas Indonesia, 1985), hlm. 15-17.
28. Saridjo, et al., op.cit., hlm. 23. 
29. Bandingkan, Ibid., hlm. 35. 
30. Lihat daftar buku yang digunakan di pondok pesantren pada abad XIX yang dihimpun oleh Steenbrink, Beberapa Aspek, hlm. 154-158. 
31. Muhammad Hisyam, Ulama dalam Pergeseran Kekuasaan di Jawa, dalam Optimis, nomor 53 (Desember 1984), hlm. 34. 
32. Tanja, Himpunan, hlm. 27. 
33. Lihat, Marwan Sridjo, op.cit., hlm.46. 
34. Ibid., hlm. 45. 
35. Menurut sumber Jawa, Diponegoro pernah mendalami agama Islam pada seorang ulama, Kyai Taftayani, dan perjuangannya didukung sepenuhnya oleh para kyai dan santri. Lihat, Steenbrink, Beberapa Aspek, hlm. 28.31. 
36. Saridjo, loc.cit. 
37. Menurut data tahun 1831, jumlah lembaga pendidikan tradisional Islam di berbagai kabupaten di Jawa: 1853 lembaga dengan 16.556 murid. Jumlah ini melonjak pada tahun 1885, yaitu 14.929 lembaga dengan 222.663 murid! Lihat, Dhofier, op.cit., hlm. 33. 
38. H. Aqib Suminto, Politik Islam Hindia Belanda, semula tesis Doktor pada IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta tahun l984, (Jakarta: LP3ES, 1985), hlm. 11 dan seterusnya; ringkasannya dimuat dalam Optimis, nomor 51, Agustus 1984, hlm. 38-40, dengan judul "Politik Islam Pemerintah Hindia Belanda Het Kantoor voor Inlandsche Zaken 1899-1942". 
39. Lihat, Ibid., hlm. 9-98. 
40. Saifuddin Zuhri, Sejarah Kebangkitan Islam dan Perkembangannya di Indonesia, (Bandung: Al-Maarif, 1980), hlm. 616-617. Untuk selanjutnya disebut, Zuhri, Sejarah.