[  M a k a l a h ]

BAHASA DAN PEMIKIRAN POLITIK ISLAM

Oleh Burhanuddin Sanusi

Mengkaji negara atau memberikan definisi, setiap orang punya batasan dan definisi masing-masing. Karena negara pada dasarnya hanya suatu imajinasi-legal manusia belaka, yakni pada abstraksi pemikiran saja. Bagaimanapun juga negara tidak bisa diindra. Akhirnya, definisi tentang negara hanya dapat memuaskan ataupun dipakai standar empunya definisi, untuk orang lain belum tentu dapat diterima tergantung pada pendekatan yang dipakai.1 

Sosiolog mendefinisikan negara bertolak dari dinamika yang ada di masyarakat. Ahli hukum cara pandangnya kental dengan bias
hukum ketatanegaraanya. Keragaman ini paling tidak, dua pendekatan yang saling terkait, idiologis dan kemanusiaan. 

Konfigurasi Teori Negara 

Beberapa definisi diajukan dapat mewakili dari sekian ahli. Hegel
berpendapat, negara merupakan lembaga independen yang punya missi luhur membawa umat manusia ke peradaban yang lebih baik. Kadang, definisi ini sering disalahgunakan penguasa suatu negara sehingga nampak otoriter. Karl Marx percaya, diktator proletariat bisa membawa masyarakat ke arah kemakmuran bersama. Kemudian Antonio Gramsci, yang dikenal dengan "teori hegemoni", menurutnya, negara dapat melakukan desakan idiologi tertentu kepada rakyat sehingga pada waktu yang lebih jauh desakan ini menjadi apresiasi masyarakat sekaligus diyakininya sebagai suatu kebenaran.2

Lantas, sejak kapan institusi yang bernama "negara" muncul? Jawabanya, mau tidak mau, kembali pada awal kehidupan manusia itu sendiri. Manusia pada awal mula sejarahnya, manusia hidup dalam
komunitas-komunitas kecil yang bebas dan sederhana. Komunitas-komunitas kecil ini mengalami suatu perubahan 3 dari masa ke masa sampai pada titik puncaknya, yaitu masa perubahan orentasi hidup. Masa ini ditandai dengan perpindahan penduduk desa ke kota (migran). Corak "kehidupan baru" yang kosmopolit manusia cenderung untuk melakukan perubahan ke arah yang lebih sempurna melalui pranata sosial yang terorganisir dan bercirikan lebih terbuka terhadap visi kehidupan ataupun manajemen problem solfing.
Sejalan dengan kondisi yang demikian teori negara segera mendapat tempat di tengah komunitas. 

Muncul dan diterimanya teori negara yang dalam penyampaiannya terkadang mengesampingkan nilai-nilai kemanusiaan bahkan terkesan imperialis. Sehingga secara tidak disadari prilaku manusia semakin dipersempit oleh sistem yang diberlakukan oleh teori negara itu sendiri karena pada waktu tertentu keberadaannya (termasuk strukturnya) diposisikan sebagai "titisan Tuhan". Pada akhirnya, doktrin ini berpengaruh sampai pada takaran inkonstitusional.4 Sangat disayangkan teori-teori modern sekalipun telah melegalisasi dan menjustifikasi keberadaanya. Upaya pengukuhan keberadaan negara (dan penguasa)--segi kekuasaan-melalui tigajalur.

Pertama; Hak Ketuhanan, atau dikenal dengan istilah teokrasi, atau
istilah al Maududi "Kedaulatan Tuhan". Dalam teori negara klasik berlaku fenomena bahwa penguasa merupakan wakil/titisan Tuhan. Di
Indonesia--khususnya di Jawa--para raja mempunyai tiga macam kekuasaan (wahyu): Pertama, wahyu nurbuwat, yaitu hak untuk menguasai jagat raya, dua, wahyu hukumah, yaitu hak menghukumi dan, tiga, wahyu wilayah, yaitu raja adalah wakil (wali) Tuhan yang dapat menjadi panutan.5 Yang melatarbelakangi sosialisasi doktrin ini adalah, pengukuhan dan pengkultusan para raja.

Kedua, kekuatan kelompok atau dengan kata lain, "kekuatan berarti
kebenaran"6. Teori kekuatan berarti kebenaran sebenarnya dilahirkan
melaui beberapa proses yang berbeda. Tapi selanjutnya doktrin ini
ditafsirkan pada kerangka yang jauh dari sejarah  awalnya. Orang yang pertama kali melontarkan doktrin ini adalah Thrasymachus (Filosof Yunani kuno). Kalaupun Machiavelli dan Thomas Hobbes (1588-1679) keduanya hanya mengembangkan epistimologi yang telah dirilis pendahulunya.  

Doktrin kekuatan berarti kebenaran bukan berarti pohon tanpa akar.
Bagaimana Hobbes  dapat menyimpulkan, kekuatan yang efektif adalah kekuatan yang sah. Maksudnya, suatu kekuasan baik yang otoriter maupun yang demokratis tetap pada keberadaanya yang legal untuk menjalankan roda pemerintahan. Pendeknya, siapapun yang mempunyai kekuasaan bisa saja menyatakan sah wewenangnya untuk memerintah. Hobbes tatkala menuangkan kesimpulanya tidak lepas dari dinamika politik negaranya,

Inggris, saat itu terjadi perang saudara. Begitu juga Thrasymachus
ataupun Machiavelli keduanya dipengaruhi oleh kondisi politik negaranya juga. Dari latar belakang yang demikian ini, wajar jika pada dekade berikutnya banyak kritik yang ditujukan pada teori ini. Kelemahannya, disamping lebih mendominasinya faktor stabilitas politik negara-para penganut doktrin kekuatan berarti kebenaran lebih mendahulukan kemantapan stabilitas politik nasional-juga, membenarkan sekaligus mengesahkan adanya intervensi dan imprerialisme antarnegara. Teori kekuatan berarti kebenaran untuk waktu tertentu tidak dapat kita pakai sebagai landasan ideal, sebaliknya, lain waktu sedikitnya ada manfaat. 

Ketiga, Kontrak Sosial. Paradigma kontrak sosial berakar pada pemikiran pemisahan antara agama dan negara. Kelemahan teori ini, kontrak sosial antara negara dan rakyat (dari satu generasi) diadakan, apakah generasi setelahnya terkena dan terikat dengan ketentuan-ketentuan yang telah disepakati? Pertanyaan lain, pada saat mana kita dapat menentukan salah satu fihak (negara dan rakyat) telah membatalkan kontrak sosial itu?.

Adapun kelebihannya, rakyat terbuka menentukan sikap hidupnya seperti, menolak wajib militer, pajak dan ketentuan-ketentuan lain yang dicanangkan negara dan, aspirasi masyarakat lebih diperhatikan dan dihargai.  Sebelum teori kontrak sosial muncul, sebenarnya konsep Islam sudah lebih mendahuluinya. Oleh sebagian pengamat politik Islam, konsep kontrak sosial Islam lebih modern daripada konsep kontrak sosial versi Hobbes, John Locke (1632-1704), dan JJ Rousseau (1712-1778) karena kontrak sosial Islam dilahirkan dalam kondisi yang belum modern, bahkan primitif. Konsep kontrak sosial Islam dilambangkan dengan "Piagam Madinah" yang dilahirkan sebagai landasan partisipasi politik umat Islam dengan lainya. Kelahiran Piagam Madinah paling sedikit ada tiga gejala
sosial politik sebagai respon atas dinamika politik yang terjadi saat
itu: Pertama, adalah suatu perjanjian antara suku-suku yang mewakili
unsur-unsur masyarakat khususnya suku Quraisy di Makkah dan Yastrib di Madinah. Kedua, suatu proklamasi tentang terbentuknya suatu masyarakat, dan ketiga, kesepakatan bersama untuk membentuk suatu otoritas politik yang mengemban tugas penyelenggaraan kepentingan masyarakat. 

Satu hal yang perlu dicatat dari Piagam Madinah adalah pernyataan yang berbunyi "innahum umatun wahidah min duni an nas" (sesungguhnya mereka itu adalah suatu masyarakat yang bebas dari manusia lainnya). Mengenai isi dari Piagam Madinah itu sendiri menyangkut hal-hal sebagai berikut: 

Pertama, suatu konsensus pembentukan suatu masyarakat. 
Kedua, menyangkut hak-hak asasi manusia. 
Tiga, kebebasan beragama yang digambarkan dengan menghormati keyakinan masing-masing suku. 
Empat, persatuan segenap masyarakat. 
Kelima, menyangkut hak-hak minoritas. 
Enam, hak-hak dan kewajiban-kewajiban warga masyarakat. 
Tujuh, pertahanan dan keamanan. 
Delapan, Kepemimpinan masyarakat. 
Sembilan, politik perdamaian 
Terakhir, sepuluh, Penutup.7 

Bahasa Politik Islam 

Dalam sejarah Islam pengertian khilafah dalam arti politis muncul pada
abad ke VI dan VII H dilatarbelakangi kegagalan sistem khilafah yang
pernah diadakan setelah wafatnya Nabi Muhammad SAW dan para sahabatnya. Sebab-sebab kegagalan, salah satunya, erat kaitannya dengan otoritas khalifah itu sendiri. Tepatnya sejak jaman Muawiyyah dasar kedaulatan rakyat diubah menjadi monarki. Dinasti Umayah yang dibangun oleh Muawiyah akhirnya tumbang dan digantikan oleh dinasti Abasiyah. Kondisi politik ini, akhirnya, kedua dinasti tidak bisa lagi (mampu) mengembalikan nilai-nilai khilafah.
 Yang paling berjasa dalam mensosialisasi terminologi khilafah abad
pertengahan adalah Aly Muhammad Habib al Bashry al Mawardy (1085 M.).

Hidup pada jaman khalifah Thai' dan meninggal pada masa Khalifah Qaim. Pada jamannya berlaku sistem politik "the divine right of king" (hak luhur raja). Mawardi menggambarkan, khilafah adalah suatu pemerintahan demokratis yang hanya bisa diadakan hanya dengan aspirasi rakyat. 

Selanjutnya ia menawarkan konsep yang agak lengkap tentang khilafah sampai pada tahap tanggung jawab seorang khalifah sebagai kepala negara tidaklah cukup dengan memegang kendali pemerintahan pusat, sedang pemerintahan daerah yang luas dan jauh tidak terurus. Sebab itu kepala daerah (gubernur) harus bersifat sebagai wakil khalifah dalam segalabentuknya.8  

Generasi kedua setelah Mawardi adalah, Abu Raihan al Bairuni (441 H.). Tesa-tesa politiknya tidak lepas dari dinamika politik jamannya sehingga dalam analisanya ia hanya membatasi lingkup khilafah pada dataran pimpinan keagamaan yang tidak ada sangkut-pautnya dengan negara. Dengan arti kata, sistem khilafah bukan merupakan pilar Islam tapi hanya sekedar yang terkait dengan urusan yang bersifat dunia.9 

Generasi berikutnya, generasi ketiga, bercirikan, menganalisa khilafah lebih mendetil dan mendasar. Yang banyak mempengaruhi pola pemikiran khilafah generasi ketiga adalah Ibn Khaldun (1382 M.). Pada akhir pengamatannya, bahwa sistem khilafah sangat berbeda dengan sistem kenegaraan lain: Monarki absolut ataupun monarkhi konstitusional. Dasar argumentasi dan kesimpulan Ibn Khaldun merupakan studi lapangan yang ia lakukan dengan pengembaraan dari Barat ke Timur dengan membandingkannya sistem pemerintahan yang berlaku pada suatu negara yang ia singgahi dengan sistem khilafah.

Kalau khilafah merupakan bahasa yang penuh dengan muatan politis dan idiologis, ada istilah lain yang banyak mengandung arti pewujudan
tatanan sosial masyarakat Islam yaitu; baldah thayibah, dar al Islam,
dan dar al Harb.  Istilah baldah thayyibah ditemenemukan dalam Quran yang merupakan bahasa politik Islam pada masa awal sejarahnya10. Sekilas istilah ini tidak banyak memuat nilai idiologis ataupun politis namun pada kenyataannya justru mencakup idiologi dan politik yang sangat penting karena tersirat mengenai cita-cita pewujudan masyarakat Islam. Kalau dianalisa lebih mendetil lagi kita akan menemukan dua sasaran yang akan dihasilkan dari istilah ini: Pertama, cita-cita pewujudan tatanan politik, ekonomi, dan sosial negara yang bertujuan  menciptakan masyarakat yang adil dan makmur. Kedua, menyeimbangkan antar-sistem politik, sosial, dan ekonomi negara.

Adapun sejarah timbulnya terminologi dar al Islam dan dar al Harb
bermula dari dinamika politik-intervensi antar-umat (institusi) Islam
atau, antara Islam dengan orang-oramg non Islam. Kemunculan kedua terminologi tadi, sebenarnya, hanya sekedar paradigma pemikiran untuk membedakan antara negara Islam yang harus dihormati segala hak-hak rakyatnya dan, mana pula yang digolongkan negara-negara non-Islam. Bersamaan dengan munculnya dialektika tadi penyeledikan yang luas tehadap permasalahan ini sehingga timbul dalam ilmu fiqh satu bahasan ahkam al Qital (pidana kriminal pembunuhan) yang membedakan katagori dan, sampai pada batasan dimana disahkannya intervensi antar-keduanya.

Pada perinsipnya, dar al Islam, bagi kita-tidak ada alasan lain-harus
dipandangnya sebagai satu cita-cita kenegaraan. Kalaupun sebagaian
kalangan menganggapnya sebagai bahan bahasan juridis dari pokok-pokok politik-idiologi negara. Akan lebih paralel kalau klasifikasi dar al Islam dan dar al Harb terkait erat dengan mereka yang memahami hukum-hukum Islam (fuqoha) untuk dianalisa lebih teliti sebagai paradigma ilmu pengetahuan. 

Penyelidikan fuqoha selanjutnya sampai pada batas prinsip-prinsip dasar dar al Islam. Seperti yang dilakukan Imam Syamsuddin dan Imam Dabussy, keduanya menggambarkan perbedaan yang prinsipil dalam hal politik, ekonomi, dan sosial antara dar al Islam dan dar al Harb. Diatur pula dalam hasil penyelidikannya kewajiban-kewajiban pembelaan atas dar al Islam terhadap orang-orang yang teraniyaya di tangan kebijakan pemerintahan dar al Harb yang mencakup hukum-hukum kriminal terhadap orang-orang pelarian dari kedua belah pihak dan terhadap persoalan tawanan perang.11  

Idiom dari dar al Islam adalah dar as Salam. Keduanya hampir sama segi nilai-nilai dan sasarannya (hadf). Perbedaannya, dar al Islam orentasinya terhadap faktor pengadaan-terkait dengan struktur dan infrastruktur negara. Dar as Salam lebih merupakan gambaran Tuhan tentang "perkampungan akhirat" yang mana ia adalah tujuan final dari dar al Islam.  Simpang siurnya perkembangan khilafah akhirnya memasuki lapangan filsafat dan etika dan menjadi perbincangan kalangan filosof-filosof besar dan ahli ilmu etika. Al Farabbi, umpamanya, banyak tertarik dengan ajaran-ajaran Plato dalam teori republiknya. Ia menggambarkan, khilafah adalah suatu simbol dari budi yang utama. Selanjutnya ia mengatakan, seorang khalifah mestilah seorang yang lebih tinggi akhlaknya dan lebih
utama budi dan etiknya, dan karena ketinggian akhlaknya maka ia berhak menjadi kepala negara. Begitu juga dengan Ikhwanus Shafa (the brathers of Basrah) lebih condong terhadap filsafat daripada etika. Penilaiannya, raja adalah khalifah Tuhan yang harus menjadi pelindung sekaligus pengawal agama, sebagaimana halnya hakim-hakim adalah khalifah nabi. Selain keduanya, penegasan Sihabuddin Suhrawardi (1391 M.) bahwa, dunia tidak lebih baik dengan tidak ada filsafat dan dengan tidak ada filosof.

Sebab itu seorang khalifah haruslah dari kalangan filosof.12 Berbeda
dari ketiganya, Nasiruddin Al Thousi-dari madzhab Syiah--dia beranggapan bahwa khalifah adalah suatu sistem (termasuk kepala negara) yang sifatnya simbolis saja, tidak mempunyai kekuasaan apa-apa, sebagaimana yang digambarkan oleh Plato dan Aristoteles.

Untuk melegalisasi institusi politik disosialisasikan semacam doktrin
politik kultural untuk memperkuat otoritasnya sehingga nampak istilah
Sulthan, Amir dan Malik. Istilah Sulthan lahir dalam pengakuan
masyarakat Islam Timur (kerajaan Saljuk) semisal Sulthan Abdul Hamid di Turki. Bahkan untuk mengganti khalifah pernah dipergunakan "Sulthanus Salathin" (sultan dari segala sultan). Adapun istilah Amir muncul di kalangan umat Islam Barat dan di Afrika Utara, Amir Abdul Karim di Maroko dan untuk mengganti Khalifah memakai "Amir al Umara". Istilah Malik lebih mashur karena berlaku di Barat dan Timur istilah yang sering dipakai untuk mengganti khalifah adalah "Malik al Muluk". Sampai saat sekarang pengaruhnya masih dapat ditemukan, terutama di negara-negara Arab, Raja Saud (Saudi Arabia), Raja Faruq (Mesir), dan Raja Abdullah (Yordania).
 Dinamika kelahiran bahasa politik Islam yang menggantikan khilafah
berlatar belakang dengan muatan yang terkandung dalam istilah tersebut: Politik. Tapi pada dasarnya semua bahasa politik Islam yang pernah muncul sasarannya sama, yakni memperkenalkan konsep Islam tentang sistem kenegaraan ideal yang memberi tempat kepada hukum Islam sebagai tolok ukur roda pemerintahan.

Yang paling akhir kelahiran bahasa politik Islam adalah "negara Islam"
yang dipelopori kaum modernis Islam Mesir, Sayid Qutb, Hasan Al Bana, Rasid Ridlo, pendiri dan tokoh Jamaat Islam, Pakistan, Abu 'Ala Al Maududi. Kajian tentang pemikiran negar Islam ini akan di masukkan dalam sub bab berikutnya   

Pemikiran Politik Islam 

Untuk memahami prinsip dan dasar ajaran Islam tentang negara dalam
interpretasi pemikir Muslim, dua pendekatan yang mesti kita lakukan;
pertama, pola pendekatan atas dasar nilai-nilai filsafat yang pada
intinya menolak bahwa manusia adalah kekuatan tunggal atas
perubahan-perubahan alam atau, menisbikan adanya kekuatan mutlak di luar alam nyata. Pedekatan kedua, politik, pendekatan ini lebih merupakan suatu bentuk pergerakan ke arah reformasi politik, mengembalikan rakyat sebagai pemegang kedaulatan negara. 
Dasar pemikiran politik Islam dilandasi keyakinan; pertama,
universalitas Islam ('alamiyah al Islam). Islam yang terdiri dari tiga
komponen, aqidah, syariah, dan akhlak yang ketiga-tiganya saling
terkait. Aqidah merupakan doktrin vertikal antara makhluk dan Khalik-nya dalam bentuk mengesakan Tuhan. Syariah mengatur interaksi antarmanusia dan akhlak berisikan doktrin etika yang masuk ke dalam dua komponen di atas. Berbeda dengan ajaran yang dibawa rasul-rasul-Nya sebelum Muhammad SAW yang hanya diperuntukan bagi kaumnya sendiri. Sebagai risalah khatimah yang mewakili risalah sebelumnya maka perbedaannya terletak pada menyeluruhnya (berlaku) dengan tidak membedakan etnis. Karena krakteristik risalah Islam mengutamakan peran akal sebagai bukti rasionalitas dan kapabelitas Islam sebagai ajaran yang fleksibel dus tidak terikat dengan ruang dan waktu. 

Pada awal sejarah diturunkannya Islam ke bumi tidak lain untuk
membebaskan manusia dari kegelapan (dzulumat) ke alam kebenaran (nur). Dengan perinsip pembebasan tadi, Islam melihat manusia pada posisi sebagai pemimpin di muka bumi (khalifah fi al ard). Artinya, Allah menciptakan alam semata-mata untuk kepentingan manusia (wasilah) kebahagiaan di akherat dan diberikan hak untuk mengelolahnya. Jelasnya, Islam mengangkat tabiat manusia pada tempatnya yang semestinya (mulia) disamping makhluk Allah lainnya. Karena hal itu juga Islam membangun hubungan manusia dengan lainnya dalam rangka mengangkat kemuliaan manusia sebagaimana yang telah diatur dalam syariah Islam yang mencakup segala aspek kehidupan, bermula dari kehidupan pribadinya, antarmanusia
yang selanjutnya kehidupan bernegara.  

Dalam kontek kemasyarakatan, unversalitas Islam berarti menciptakan tatanan sosial masyarakat yang tak terikat dengan etnik dan batas wilayah. la adalah masyarakat yang tidak dikelompokkan pada bahasa dan keyakinan agama. Karena risalah Islam adalah keadilan dan menitik beratkan pensucian Tuhan. Untuk mewujudkan keadilan antarmanusia, dalam kontek ekonomi-politik kontemporer, dengan cara mengkanter kembali sistem dan teori-teori ekonomi--kapitalis dan sosialis--sistem politik--liberal, komunis dan demokrasi--yang tidak mempertimbangkan nilai-nilai kemanusiaan dan tidak beroerientasi keadilan dan kemakmuran manusia. Kedua, krisis kesadaran nilai kemanusiaan (jahiliyah al 'alam).
Peradaban masyarakat Eropa, Amerika, Cina, dan lainya adalah suatu peradaban yang berakar pada sekularisme. Di segi lain, "revolusi sistem" dunia sekarang yang satu sama lain ingin menguasai untuk kepentingan satu dari banyak kepentingan. Peradaban Barat sebenarnya wujud dari filsafat yang tolok ukurnya materi dan menghidupkan imperialisme. Ketiga, "Patriotisme" (jihad).13 Dalam Islam jihad mengandung tiga sasaran: Pertama, mengayomi masyarakat segi materi (mady) dan jiwa (ma'nawy). Kedua, meniadakan segala bentuk "kekuatan" yang tidak mengindahkan nilai-nilai Islam. Ketiga, pengakuan terhadap kekuasaan
Tuhan semata dibumi ini. Keempat, "perdamaian" (as salam). Perdamainan dalam konsep Islam hanya dapat diwujudkan melalui pemberian hak personal ataupun hak masyarakat yang semestinya. Dalam hal ini, reformasi (al ishlah) dapat merealisasikan keadilan sosil dan perundang-undangan. 

Pandangan Islam terhadap perdamaian adalah pandangan etika yang tidak terkait dengan kemashlahatan yang bersifat sementara. Islam tidak melihat sebuah perdamaian kecuali jika mencakup faktor-faktor; kebebasan untuk mengekspresikan kalimatullah, tidak dibenarkannya pengebirian hak-hak umat manusia, tidak memusatkan pada suatu kekuasaan selain Tuhan, dan realisasi terhadap terwujudnya keadilan (tahqiq al 'adalah).  

Tipologi  Secara pribadi Rasyid Ridlo merupakan juru bicara aliran Salafiyah di Mesir tidak bisa dipisahkan dengan seniornya, Muhammad Abduh yang berperan besar dalam pembentukan jiwa dan visi pemikiranya.14 Tidak heran kalau pemikiran Ridlo tidak lepas dari dasar-dasar Abduh itu sendiri. Pijakan Ridlo tentang perlunya negara sebagai wadah syariah adalah dengan Q.S. Al Maidah : 57-58 "Dan orang-orang yang beriman dan mengerjakan amal-amal shaleh, kelak akan Kami masukkan mereka ke dalam surga yang di dalamnya mengalir sungai-sungai; kekal mereka di dalamnya; mereka di dalamnya mempunyai istri-istri yang suci, dan Kami masukkan mereka ke tempat teduh lagi nyaman" dan "Sesungguhnya Allah menyuruh kamu menyampaikan amanat kepada yang berhak menerimanya, dan (menyuruh kamu) apabila menetapkan hukum di antara manusia supaya kamu menetapkan dengan adil. Sesungguhnya Allah memberi pengajaran yang sebaik-baiknya kepadamu. Sesungguhnya Allah Maha Mendengar lagi Maha Melihat". Abduh menegaskan, kedua ayat itu adalah dasar pemerintahan negara Islam.

Landasan ini kemudian diteruskan sekaligus dipakai oleh Ridlo dalam
berargumen. Menurut Abduh, kedua ayat ini tersimpan tiga muatan politis; pertama, penyelengara negara adalah pemangku amanah rakyat, dan amanah ini harus disampaikan kepada empunya (rakyat) dengan sebaik-baiknya. 

Kedua, pemegang badan-badan pengadilan mendapat tugas yang tegas dalam upaya melaksanakan keadilan manusia. Ketiga, seluruh rakyat harus memilih wakil-wakilnya yang akan menjadi ulil amri yang berjalan sesuai dengan pesan-pesan Quran dan Sunnah. 

Dasar pemikiran Ridlo dan Abduh tentang negara Islam sebenarnya berasal dari teori-teori dan gagasan-gagasan para sarjana klasik seperti Mawardi, Taftazani, dan Ibn Taimiyah. 

Selanjutnya, ia menawarkan planning untuk membangun kembali nilai-nilai yang terkandung dalam sistem khilafah dalam wujudnya adalah negara Islam. Ridlo memandang mendirikan negara Islam sebagai alternatif akhir yang paling mungkin pembangunan kembali kekhalifahan. Retorika politik negara Islam adalah ad daulah dan alhukamat al islamiyah, keduanya tidak ditemukan dalam Quran, Hadist ataupun Bahasa Arab klasik . Proyek negara Islam Ridlo, sebenarnya, reorganisasi dan reaktualisasi khilafah yang pada dasarnya memuat usulan-usulan dan entitas baru yang keduanya
merupakan senjata dalam merealisasikan dua per penting: prinsip-prinsip kedaulatan rakyat dan kemungkinan-kemungkinan hukum buatan manusia.15 

Untuk prinsip kedaulatan, Ridlo berargumen -sejalan dengan hampir semua sarjana Muslim tradisional-bahwa, jika terjadi dialog intensif antara pemegang pemerintahan (penguasa) dengan pemegang kedaulatan (rakyat) dengan sendirinya negara Islam akan menjadi negara yang demokratis. Ridlo tidak melupakan keterlibatan cendekia ahli hukum Islam dalam menentukan kebijaksanaan negara baik ke dalam maupun ke luar.  

Di luar pemikiran tadi, Ridlo menginginkan agar Syariah Islamiyah
diberikan tempat yang semestinya dalam negara. Menurutnya, karena
sumber-sumber syariah tak habis-habisnya untuk pembaruan hukum akan menjamin perangkat perundang-undangan yang dinamis yang dapat menanggulangi lebih dari memadai kesulitan-kesulitan kehidupan modern. Strategi pembaruan syariah, berupa prinsip-prinsip ijtihad, istihsan, istishlah dan lain sebagainya. Ridlo juga mengakui seperangkat "hukum positif" yang keberadannya di bawah syariah. Lebih-lebih, pemimpin politik, katanya, harus mampu berijtihad sekaligus beristhinbat dimana keberadaanya dibantu oleh sebuah majlis yang berisikan cendekiawan berbagai disiplin ilmu. Dari sinilah yang akan memilih pemimpin negara seperti yang pernah dilakukan oleh sahabat Umar bin Khatab melaui ahl al hilli wa al aqd.  

Lain halnya Hasan al Bana, sebagai generasa pasca Rasyid Ridlo yang dibesarkan dalam kondisi persaingan politik antara kelompok Ikhwan al Muslimin (Persaudaraan Muslim) dan kekuatan Peresiden Gamal Abd. Nasser.

Perbedaan keduanya,16 al Bana dalam memformulasikan konsep kenegaraan bersifat lebih terperici, bahkan, sudah merupakan konsep jadi. Karena ia mempunyai latar belakang ilmu-ilmu sosial sekuler yang pada tahap mengkonstruksikan konsepnya dengan gamblang al Bana balik bertanya dengan "hasil" yang dilahirkan oleh sistem kenegaraan sekuler. Al Bana melihat bahwa fungsi dan penting adanya negara secara makro tidak lain hanya terkait erat dengan masalah keyakinan kepercayaan (aqidah), kebaikan (ishlah) yang merata, dan pendidikan pada masyarakat bangsa. Asumsi ini terbuka untuk menentukan dari keragaman definisi dan sarat-sarat terwujudnya negara Islam serta sistem kinerja yang menyeluruh pada setiap bidang kehidupan bangsa. Menurutnya, untuk mewujudkannya, minimal, harus kembali pada sejarah  mulai dari hilangnya nilai-nilai khilafah sampai pada tahap peralihan fungsi, esensi dan bahasa. Ia merupakan simbol persatun dan kesatuan umat Islam yang
mencakup dimensi keagamaan dan keduniaan. Oleh karenanya sistem khilafah tidak semata-mata hanya terkait dengan bahan bahasan juridis ilmu fiqh melainkan termasuk bahasan ilmu ushuluddin. 

Teori dan konsep kenegaraan yang ditawarkan al Bana sebenarnya hanya melengkapi yang pernah dirilis ulama klasik.17 Hanya saja al Bana lebih mengena dengan situasi jamanya karena didukung oleh pengalaman yang diperoleh dari interaksinya dengan Barat. Sekali lagi, penekanan al Bana adalah analisa sejarah khilafah tidak saja semenjak runtuhnya tetapi sejak peralihan nilai- nilai hakiki yang terkandung. Program untuk membangkitkan ghirah khilafah, al Bana menghendaki tiga tahapan untuk mencapainya, mengadakan kerja sama regional antara negara-negara Islam di bidang ekonomi, sosial dan budaya, menggalakan suatu bentuk semacam "memorandum of understanding" antarnegara-negara Islam yang diwujudkan
melalui konfrensi tingkat dunia, dan meningkatkan mutu intelektualitas
generasi muda Islam dengan cara mendirikan Universitas-universitas
Islam. Tiga tahapan ini oleh al Bana diakuinya sebagai program yang
realisasinya membutuhkan waktu yang cukup lama.

Al Bana dalam memformat sistem kenegaraan berangkat dari pesan-pesan Quran baik tersirat maupun tersurat.18 Dari nushus Quran ini ia menyimpulkan, perlunya negar Islam yang menempatkan hukum-hukum Allah sebagai dasar kenegaraanya. Al Bana mengilustrasikan negara Islam adalah sebagai pagar rakyat yang berdiri untuk melindungi rakyat dari hak-hak kepercayaan (agama) dan hak keduniawian. Hal ini pantulan sabda Nabi Muhammad SAW , "Kalau kamu berdiam pada suatu negara diman didalamnya
tidak ada sulthan (pemimpin-pemerintah) maka pergilah dari negara itu karena pemimpin adalah pengayom (al dzil) dari sifat kasih Allah".19

Seperti halnya kepentingan Islam yang pertama dan yang terakhir adalah pembebasan yang menyeluruh terhadap umat manusia dari sifat-sifat matrialisme yang berlebihan baik berupa kekuasaan, ekonomi, dan jiwa. Maka tidak salah jika propaganda yang dilancarkan kaum modernis untuk mewujudkan negara Islam adalah universalitas Islam, karena di dalamnya terdapat obyek yang jelas yaitu manusia dengan sasarannya adalahpenyelamatan. 

Negara Islam merupakan aturan dasar dari aturan-aturan sistem
masyarakat Islam di jaman modern. Maka, Islam, dalam pertimbangan al Bana, tidak menghendaki adanya masayarakat tanpa pemerintahan karena masalah-masalah dan kebutuhan-kebutuhan masyarakat Islam tidak bisa terpenuhi tanpa sistem-pemerintah. Dari sini, pandangan al Bana tentang negara Islam sampai pada posisi pilar Islam olehnya masalah pokok aqidah ataupun fiqh dan penjabarannya (furuiy) dapat dilaksanakan dalam negara Islam. Artinya, penerapan (tathbiq) hukum Islam di bumi ini merupakan bagian dari paradigma dar al Islam sedang masyarakat jahiliyah adalah dar al Harb apalagi jika terjadi depolitisasi umat manusia. Maka kesatuan sosial masyarakat (wihdah al ijtimaiyah), menurut al Bana mencakup semua aspek karena keumuman sistem dan bahasa Quran. Begitupun
persamaan visi politik rakyat diwakili oleh kebijaksanaan  pemerintahan daerah dalam strukturnya di bawah khalifah (pemerintahan pusat) yang berkedudukan di ibukota. 

Kepercayaan (iman) merupakan penyangga dan rahasia kekuatan negara karena aqidah didudukkan sebagai idiologi rakyat dan negara. Hal ini terpatri karena dua pemahaman, ketuhanan (robaniyah) Allah dan hukum-hukum (hukiyah) Allah di muka bumi. Dasar pijakan ini, oleh al Bana diasumsikan, bahwa politik adalah bagian dari Islam. Mengenai dasar-dasar lembaga peradilan negara dalam pandangan al Bana berakar dari QS. An Nisa : 56 dan QS. al Maidah : 44-45-47-49-50. 

Pemahaman al Bana tentang negara berikut sistemya dapat disimpulkan, dasar kenegaraan harus tertanamkan nuansa Islam. Cuma permasalahan yang akan dihadapi adalah rekonstruksi sistem-sistem sekuler yang sudah mendarah daging di sebagian negara yang mayoritas Muslim. Memang benar, asumsi al Bana bahwa, pemahaman generasi Islam dari masa ke masa terputus. Hal ini dibuktikan dengan  pemahaman tentang hukum Islam yang
pasti akan mengacu pada doktrin fiqh tidak lagi pada sumber primer
Islam, Quran dan Sunnah. Karena mempertahankan fiqh sebagai dasar referensi mau tidak mau akan membawa dampak (kesan) kekakuan hukum Islam, atau Islam secara keseluruhan dalam merespon permasalahan yang muncul di tengah masyarakat. Karena Islam fleksibel (sholih li kulli zaman wa al makan), konsekwensi logisnya, praktek Islam antarnegera terbuka untuk berbeda tergantung dari kondisi yang berlaku yang pastinya kental dengan nilai-nilai Islam (ruh at tasyr'iy). Pemahaman Islam tidak harus dipatok dengan satu penafsiran individual karena kekuatannya masih mungkin dipertanyakan. Akan lebih baik jika negara melegalisasi praktek
Islam dalam bentuk apapun selagi dinyatakan oleh kebanyakan para ahli Islam sebagai hal kewajaran.
 Pada akhirnya, kalau ditelusuri dan dicermati secara mendalam, proyek "negara Islam" Rasyid Ridlo, Hassan al Bana, ataupun Abu 'Ala Al Maududi adalah salah satu jenis konstruksi ideal yang bersifat totaliter dan elitis dan didorong oleh keinginan untuk mengimbangi konsep Barat modern tentang negara. Tapi, kelemahan mereka justru terletak pada kesetujuannya konsep Barat modern tentang negara, hanya saja dengan legitimasi ayat-ayat Quran dan Hadist. Padahal, Quran sendiri pada dasarnya mengandung cita-cita kemasyarakatan yang emansipatoris, dan bukan cita-cita mengenai negara elitis. 

?Pandangan dan teori Rasyid Ridlo tentang negara Islam sebenarnya ia sudah masuk dalam pembelaan posisi. Artinya, pandangan politik Ridlo sudah sangat konservatif dan tidak Quranik. Begitu juga Maududi, pemikiran politik kenegaraan tentang teori "Kedaulatan Tuhan" (the sovereigaintay of God) tidak jelas bahkan terkesan mengada-ada.

Catatan :

1. Pada dasarnya teori negara pada umumnya baik klasik maupun modern tidak lepas dari tiga komponen, wilayah, rakyat, dan pemerintahan. Adanya perbedaan tolok ukur disebabkan oleh kecenderungan dan sasaran kajian setiap ahli. Bahasan mendalam teori negara dapat dibaca, Dr. Arief Budiman, Teori Negara: Negara, Kekuasaan, dan Idiologi, Gramedia, Jakarta, 1996.

2. Bagi Karl Mark, untuk menumbuhkan perekonomian dan politik suatu negara, atau perubahan secara menyeluruh dapat terjadi justru karena adanya benturan anatarkelas-kelas dalam masyarakat. Dalam sistem ekonomi sosialis adanya kelas-kelas adalah suatu keharusan. Rumusan idiologi Antonio Gramsci dalam negara, sebenarnya tidaklah banyak memuaskan rakyat. Bahkan, kebanyakan negara yang memberlakukan "satu idiologi" masih sering terjadi benturan. Contoh nyata adalah Indonesia dengan idiologi Pancasila. Sebaliknya, Amerika Serikat, baru ratusan tahun baru mempunyai suatu amandemen belum Undang-undang Dasar.

3. Dalam teori ilmu sosiologi, ada tiga perubahan yang lazim dialami
suatu komunitas, pertama, cara hidup yang tidak menetap. Corak ini
bergantung pada kebutuhan hidup.  Kedua, kehidupan menetap dan, ketiga, perubahan orentasi hidup dari tata cara klasik ke modern.

4. Konon diceritakan, pada masa kerajaan Yahudi kuno usaha untuk
mengkultuskan raja dan negara pernah dilakukan oleh raja, David, Saul, dan Gidean. Juga, perundang-undangan raja Hammurabi yang disebarluakan oleh raja Babilonia (sekitar 2100 SM) jauh sebelum orang-orang Yahudi menyerbu kerajaan Kanaan, dengan lantang menyatakan, bahwa raja Hammurabi adalah titisan Tuhan.

5. Dr. Kuntowijoyo, Kompas, 2 Januari 1997.

6. Harus diartikan negara dalam keadaan darurat, sehingga untuk mengisi kekosongan perlu pemerintahan untuk menjaga kemungkinan-kemungkinan
intervensi asing.

7. Jurnal Ulumul Quran, Vol. 3 No. 1 Tahun 1992.

8. Pemikiran Mawardi tentang khilafah tertuang dalam bukunya, Al Ahkam vAl Sulthaniyah. Sebagian ahli melihat, pemikiran Mawardi cenderung menjustifikasi imperium Abasia. Bandingkan selanjutnya kritik Dr. Hussain Mu'anis, dalam, Dustur Umat Al Islam, Cairo, 98.

9. Pemikiran serupa pernah terlontar oleh guru besar Universitas Al
Azhar, Aly Abdurraziq. Ide Razik tentah khilafah tertuang dalam bukunya, Al Islam wa Ushul Al Hukm, Cairo, 1997 

10. QS. Saba': 15

11. Imam Syamsudin Abdullah Muhammad bin Muflih al Hambali, Adab al Syari'ah I /213  dan. Imam Dabussy dalam, Firoq Daru al Islam wa Dar al Harb, Cairo, keduanya tanpa tahun.

12. Pemikiran mereka tentang filsafat dan khilafah dapat ditemukan, Al Faraby, al Madinah al Fadlilah, Ikhwan al Shafa (the Brathers of
Bashra), Rasail Ikhwan al Shofa, Shihabuddin Sahrawardi, Hikhmah alIsrof. 

13. Kajian menarik jihad dalam Islam kontek kekinian, baca, Dr. Ramadlon Al Bithy, Al Jihad fi Al Islam, Damascus, 1984

14. Oleh Dr. Mohammad Imarah dalam hubungan Ridlo dan Abduh digambarkan seperti "guru dengan murid", , Muslimun Tsawar, Cairo. 1988.

15. Hamid Enayat, Modern Islamic Political Thaught, edisi Bahasa
Indonesia, Gramedia, Bandung, 1996.

16. Kajian perbandingan pemikiran Ridlo dan al Bana dapat dibaca, Dr. Ahmad Mushaily, Qira'at Nadzariyah Ta'sisiyah fi al Khithab al Ushuly al Mu'ashir, Cairo 1992. Dan kajian mengenai persaingan Al Bana dengan kelompok Presiden Gamal Abd. Nasser, baca, Dr, Rauf Shalaby, Al Syeikh Hasan Al Bana wa Madrasatuh Al Ikhwan al Muslimun, Cairo, 1978. Dan Muhsin Muhammad, Min Qital Hasan Al Bana, Cairo, 1978.

17. Mawardi dalam, al Ahkam Al Sulthaniyah, Ibn Taimiyah, al Siyasah al Syariyah fi ishlah al Raiyah, Abu Yusuf, al Kharaj, al Ghazali, al Iqtishad wa al I'tiqad, Ibn Jamaah, Tahrir al Ahkam, dan Ibn Khaldun, al Mukadimah.

18. QS. Al Nisa : 105, QS. Al Maidah : 48-49-50, QS. Al Nur : 48.

19 Dalam teks Arabnya berbunyi, "Idza nazalta bi balad wa laisa fihi
sulthan farhal faini sulthan dzil Allah fi al ard"..


www.kmnu.org - Copyright © KMNU Cairo - Egypt